Hablar sobre Sida en términos éticos es ser exigido. Desde luego, esta exigencia no afecta exclusivamente a la posibilidad de articular una aproximación conceptual al problema, sino que se nos plantea mucho más agudamente en el plano de nuestras conductas, y de la posibilidad de asignarles un sentido ético consistente, tanto en lo que atañe a las causas como a los efectos del SIDA. Pero me parece que todavía hay algo más en esto: la exigencia compromete también alas condiciones mismas de esa posibilidad, es decir, a los fundamentos de aquello que entendemos por "ética". Mi intención, aquí, no es tanto ofrecer una aproximación ética al problema del SIDA, sino considerar brevemente hasta qué punto es preciso revisar lo que entendemos por ética, enfrentados a ese problema.

Familia Nueva Fotografía de Mauricio Vilches

Me parece que no es inoportuno este enfoque, sobre todo si consideramos nuestro propio contexto cultural, sobre el cual pesan graves condicionamientos ideológicos a la hora de discutir y decidir a propósito del SIDA. El discurso público dominante, que impone esos condicionamientos, tiende, en efecto, lo declare o no, a reposar e la confianza abusiva de poseer las claves maestras de lo ético. Contribuir el cuestionamiento de esa confianza es - así lo entiendo- un deber moral y político. La otra razón por la cual creo que la incorporación de esta perspectiva al debate es recomendable - obviamente sin exclusión de otras, más específicas -, tiene que ver con la proactividad a hacer del SIDA un "caso aparte", a disponer en torno a él una especie de régimen de excepción, que si, por una parte, puede incentivar la consideración más atenta de las características propias del hecho, por otra - y sobre todo en un contexto como el nuestro-, puede reforzar la tendencia a la segregación de las víctimas, efectivas y potenciales.

El modo en que habitualmente se aborda la cuestión de "ética y SIDA" consiste, según me parece, en apelar a categorías heredadas o a una cierta "sabiduría", a una cultura ética establecida, sancionada, tradicional. La suposición es que tales premisas podrían suministrar una buena base para evaluar las implicaciones éticas de un fenómeno individual y social tan sobresaliente como el SIDA y para proponer, eventualmente, algunos puntos de vista normativos al respecto. Pero regularmente podemos observar que la reflexión a partir de esas premisas, en lugar de hacerse cargo de las connotaciones particulares de la cuestión y, sobre todo, de su misma problematicidad, tiende a olvidarla, a secuestrarla, a ocultársela a sí misma, reconociendo del problema sólo aquellos aspectos que son asimilables al ámbito "familiar" de sus conceptos y valores. Y creo que cualquiera de nosotros, en la medida en que haga el esfuerzo de sustraerse a las creencias y prejuicios que lo determinan, en tanto que suspenda siquiera por un instante el repertorio de sus reacciones 'espontáneas' ante el problema (cualquiera sea la índole de estas reacciones), debe confesar que lo que éste más claramente acusa es una cierta insuficiencia de los criterios y conceptos heredados para abordar con pertinencia suficiente lo que se le propone. Esto, diría yo, no vale sólo a propósito de la cuestión del SIDA, sino de muchos otros asuntos que preocupan - y a menudo aperplejan- a la sociedad contemporánea. Precisamente en este sentido hablo de pertinencia: con este término me refiero al nivel en que tales asuntos son reconocidos de acuerdo a la carga de problematicidad que comportan y que pone en entredicho la relevancia de las categorías éticas que constituyen nuestro acervo y con las cuales quisiéramos abordarlos.

A primera vista, la insuficiencia a que me refiero puede querer decir dos cosas: que necesitamos rearticular y reformular nuestros criterios éticos, o que necesitamos cambiarlos radicalmente. Una decisión inmediata de esta alternativa me parecería precipitada. La opción por el cambio radical arriesga perder no sólo todos los índices de normatividad que constituyen el marco de nuestra convivencia (así los que resistimos, como también los que afirmamos), sino el sentido mismo de lo normativo, sin el cual ningún orden de convivencia parece posible. Por su parte, la tentativa de reformulación puede tender a mantener intactos los núcleos de sistematicidad de los cuales dependen esas mismas convicciones éticas que suelen obstaculizar una inteligencia más fina y más abierta de los fenómenos problemáticos de nuestra sociedad.

La indecisión a propósito de esta alternativa sugiere la necesidad de buscar una estrategia distinta, que permita mantener la tensión entre la exigencia de una comprensión ética de tales fenómenos y la conmoción que para ésta - e, incluso, para su propia posibilidad - traen ellos consigo. La idea común qu está en la base de las dos posibilidades que acabo de comentar - podría describirse quizás, del siguiente modo: para enfrentar desde un punto de vista ético los problemas que plantea la creciente complejidad de las condiciones y relaciones sociales es preciso desarrollar, de manera correspondiente, la complejidad de nuestro repertorio de criterios y conceptos éticos. Es probable que esta idea nos conduzca a una calle ciega. En lugar de ella, quisiera proponer una estrategia que posee un sesgo que cabría llamar económico. Se trataría de suspender la vigencia de los grandes cuerpos de principios, valores y categorías éticas, para tentar de definir los puntos álgidos de nuestra exigencia ética. Tal vez uno de los mayores desafios que plantean los problemas éticos contemporáneos -derivados de la tecnificación planetaria, la globalización mercantil, la totalización comunicativa, la sobredeterminación de las relaciones sociales unida a la rarefacción de lo social mismo, la emergencia de las diversidades, etc.- es el de alcanzar lo que denominaría los mínimos de nuestros programas éticos.

Pero la pregunta por estos mínimos no podría resolverse estadísticamente, eso es obvio, ni tampoco -diría yo- por el solo expediente de los consensos. No es cosa de compatibilizar concepciones o culturas éticas diversas, de manera tal que pudiésemos llegar a definir, por vía de comparación y ajuste, los enunciados desciptivos de un hipotético decálogo universal. Los mínimos de que hablo no han de formar un conjunto de "denominadores comunes". Así, lo buscado no serían los puntos de coincidencia entre cuerpos doctrinarios -sean ellos explícitos o virtuales-, sino de abandonar la idea misma de que los criterios, valores y normas éticas por las cuales hemos de regirnos tengan un espacio ideal de integración en un cuerpo doctrinario o en un tesoro de certezas, por virtuales que estas pudieren ser. Es precisamente el dogmatismo ético, en cualquiera de sus modalidades - y no las hay sólo fuertes, sino blandas, también-, lo que debe ser removido (aunque no para reemplazarlo por un relativismo). Y ésta es una tarea tanto más difícil, cuanto más clara se nos hace la profundidad con que ese dogmatismo contribuye, aun a pesar nuestro, a configurar nuestras identidades individuales y colectivas.

La pregunta por los mencionados mínimos debe ser esencialmente una pregunta reflexiva, y, por ello mismo, las formulaciones que puedan ser alcanzadas en el curso de la interrogación sólo tienen sentido y validez en tanto sean referidas a la reflexión que las hace posibles, lo cual quiere decir, a la vez, que deben estar constantemente sometidas a la revisión de sus premisas, es decir, a su contrastación a partir de los contextos concretos que las exigen y de los sujetos concretos que son interpelados por ellas.

En consecuencia, tres me parecen ser las determinaciones de esta reflexión. En primer lugar, la pregunta no puede ser resuelta por la mera reflexión individual, sino por una reflexión social. No debemos perder de vista que los problemas que desatan esta pregunta son problemas sociales, y aun más, problemas que afectan al fundamento mismo de la socialidad, ya en su dimensión afectiva, ya racional, ya corpórea. Pero si una reflexión social es la única que puede hacerse cargo promisoriamente de tal pregunta, se sigue de aquí, inmediatamente, un requisito ético: es preciso ampliar la base que condiciona la posibilidad de tal reflexión; esto supone la difusividad social de la información relevante para ella y la sostenida expansión del espacio de debate público, en el cual concurran los diversos discursos en condiciones no restrictivas. En segundo lugar, la reflexión social debe ser un constante diálogo entre nuestros valores y criterios y criterios y normas y la concreta diversidad de los casos y contextos en que ellos han de verificar su alcance. Por último, la reflexión debe permanecer abierta, porque no cabe presuponer la consolidación de un cuerpo determinado de mínimos éticos, y cada uno de los que se pueda determinar sólo es válido, como dije, en la medida en que se sustente en procesos de reflexión social.

Pero hay también una especie de reflexividad interna, estructural, en esta cuestión. La pregunta por los mínimos éticos implica una constante pregunta por la ética misma, una revisión o, dicho de otro modo, una invención permanente del sentido de lo ético. Y es precisamente en este nivel donde se hace sentir con toda su fuerza lo que al comienzo llamé "exigencia". La eficacia que ésta tiene consiste en evidenciar los atavismos y arcaísmos que subyacen a las convicciones y a los patrones éticos que poseemos, que a menudo condicionan subrepticiamente nuestros esquemas de racionalización y argumentación moral; evidenciándolos, su eficacia consiste, asimismo, en ponerlos enfáticamente a prueba.

¿No ocurre así con el caso del SIDA? Este no sólo plantea contradicciones insoslayables entre la protección de las libertades civiles y el derecho de los individuos a su privacía, por una parte, y los intereses del así llamado bien público, por otra, contradicciones que, desde luego, tienen un alcance ético muy serio, sino que también -y aquí debo reiterar: junto a otros fenómenos dilemáticos de las sociedades contemporáneas- provoca conmociones profundas de los parámetros de acuerdo a los cuales solemos articular nuestros juicios y decisiones morales. ¿No nos enfrenta acaso el SIDA con un cierto arcaísmo de la aversión: una especie de ansiedad ancestral que va ligada al cuerpo, a la sexualidad, a la sangre, a la inminencia y a la contaminación de la muerte? La aversión es, precisamente, uno de los más poderosos atavismos que pueden gravitar sobre los esquemas éticos que reconocemos como nuestros. Somos criaturas frágiles, y por eso desplegamos nuestro más anheloso afán en ponernos a resguardo. El problema es que, una vez erigido el sistema de nuestros amparos, tendemos a olvidar esa fragilidad constitutiva, la inabarcable multiplicidad de sus modos, su discreta intermitencia en todas las dimensiones de la vida, que calladamente rebate los títulos, a veces demasiado arrogantes, con que nos vestimos, y que, si pudiésemos encararla derechamente -como ocurre en algunas experiencias radicales-, nos haría vernos a nosotros mismos de una manera mucho más plural y contingente de lo que estamos habituados.

Creo que el debate moral, y particularmente aquél que concierne al SIDA, ganaría en riqueza de matices y contenidos si pudiésemos inducirle algo de este saber acerca de la propia fragilidad, así como me parece que pueden ser esenciales las lecciones éticas que podemos extraer de la experiencia y el testimonio de aquellas y aquellos en que la fragilidad se hace patente, se vuelve condición indisimulable de existencia.

Pero, claro, ¿ estamos preparados para hacernos cargo de ese saber y sus consecuencias, para abrirnos a esas lecciones? ¿Estamos, por ejemplo, preparados para admitir la multiplicidad de las formas, la pluralidad de figuras de lo humano? El feminismo nos ha enseñado a advertir los supuestos androcéntricos que determinan la gramática de nuestras conductas, de nuestros conceptos e incluso, literalmente, de nuestro lenguaje. La insistencia en un modelo a menudo implícito de plenitud -adulto, varón, racional, válido, blanco, etc.- sanciona el carácter subalterno del niño y la niña, de la mujer, del pobre, de los lisiados, los viejos y los locos, los homosexuales, los miembros de otras etnias, etc. Ciertamente nuestros esquemas de pensamiento y de conducta, y ya el dispositivo de nuestras reacciones afectivas, están dominados, más o menos visiblemente, por una heterofobia fundamental. Si no estamos preparados aún para dejar de actuar bajo el dominio violento de esta heterofobia -y la violencia es la supresión del otro y de lo otro (bajo cualquiera de las formas que pueda asumir esta supresión, o al menos la tendencia -deseo, voluntad, intención o conato- a la supresión)-, me parece que es un imperativo ético mínimo y prioritario tender a reducirla.